Sin duda que podemos creer en que algún día comprenderemos que la idea central de todo era tan simple y tan hermosa que nos veremos obligados a decirnos unos a otros: ?¡Oh! ¿cómo podía ser de otra manera? ¿Cómo pudimos haber sido tan ciegos durante tanto tiempo??

John Archibald Wheeler, Beyond the black hole

?Si siguen Mis leyes y guardan Mis preceptos, y los llevan a cabo, Yo daré sus lluvias en su tiempo, y la tierra rendirá su producto y el árbol del campo rendirá su fruto? (Vayikrá/Levítico 26:3). [Estas son] las leyes con las cuales Yo formé los cielos y la tierra.

Midrash Rabá, Vayikrá 35:4

Sexta Parte, capítulos 26-34

Esta sección comienza con un examen radical del concepto de libre albedrío. Según los filósofos existencialistas, el origen de la intuición directa que todo ser humano tiene de ser libre se halla en el \"yo\" que está en el centro de su personalidad. La conciencia que tenemos del \"yo\" es conciencia de esa dimensión estática del ser que no está delimitada por el tiempo, puesto que es siempre idéntica a sí misma; es conciencia de esa esencia trascendental holística que, por ser perfecta y completa, no depende de nada exterior. La independencia potencial del acto de libre albedrío de la concatenación de causas que enlazan el conjunto de componentes de la realidad se origina en la dimensión trascendental holística de la existencia humana. Esto, por supuesto, no explica cuál es la naturaleza del mecanismo del libre albedrío que hace del hombre un ser libre en la práctica. A diferencia de la conciencia de sí (que es conciencia de la dimensión estática de la vida), la conciencia en general es dinámica. Es aprehendida como una corriente continua de pensamientos, sentimientos y similares. Ahora bien, el problema es que, puesto que todos estos fenómenos constituyen estados parciales de la conciencia, la manifestación o la ausencia de manifestación de cada uno de ellos en el campo de la conciencia (field of conciousness) es resultado de la dependencia causal que lo enlaza con las demás propiedades de la mente o consecuencia del nexo causal que se forma entre ella y los factores externos. Es un hecho que cualquier decisión específica puede ser explicada como resultado de diversas causas, ya sean físicas, genéticas, biológicas, sociales o psicológicas. Por consiguiente, el carácter dinámico de la conciencia se opone totalmente al carácter trascendental que es condición necesaria para que cualquier decisión sea realmente libre.

Además de ello, la idea de que la conciencia que el hombre tiene de la naturaleza holística de la existencia es lo que proporciona la confirmación teórica y práctica de que el libre albedrío realmente existe, refuerza en forma inesperada la afirmación de que esta libertad en principio no puede ser concretizada. En efecto, puesto que el acto de libre albedrío puede ser reducido a la decisión de concretizar un estado mental dado ?lo que ipso facto implica el rechazo del número infinito de otros estados mentales potenciales?, ¿cómo se puede afirmar que es posible concretizar el libre albedrío? En otras palabras, puesto que al aplicar la esencia holística del ser para poder concretizar un estado mental dado implica la negación de posibilidad de concretizar la infinitud de estados que contiene, ¿cómo podría darse una situación en que esta dimensión holística pueda concretizarse sin perderse? De esto se deduce que el hecho de que el ser humano sea libre en potencia no lo convierte en libre en la práctica. Pero si, como afirman los existencialistas, ser humano significa ser libre, y esta libertad en principio no puede ser concretizada, ¿cómo se puede afirmar entonces que somos realmente seres humanos? Parece lógico afirmar que la respuesta debe ser negativa, y a ello se debe la queja tantas veces repetida de los existencialistas de que la vida humana es absurda.
A pesar de estos problemas, se puede demostrar que la libertad del ser humano sí puede ser concretizada. Para ello, sin embargo, debemos primero adoptar los supuestos siguientes: 1) En sus profundidades insondables, el ?yo? está organizado en forma compleja y maravillosa, sólo que a semejanza de la forma organizativa que asumen los estratos primarios de la naturaleza, su forma de organización interna es holística, de tal modo que sus contenidos se compenetran entre sí. 2) La conciencia que tenemos de las diversas facultades que componen nuestra personalidad, sus diversos estados mentales, sentimientos, etc., solamente abarca la cúspide de todos los contenidos que constituyen sus estratos profundos. 3) A diferencia de las demás facultades parciales de la mente, la libre voluntad consiste en ser consciente de una fracción del elemento holístico que unifica todos los contenidos psíquicos que forman las profundidades del ser en una sola identidad: el \"yo\". 4) Esta distinción explica muchas de las características que tiene la libre voluntad, la principal de las cuales es su transparencia potencial ante la influencia de factores parciales ?es decir, su autónomía intrínseca? a pesar de que es una propiedad mental incompleta y de que transcurre en el tiempo. 5) El verdadero propósito de la libre voluntad consiste en reorganizar todas las propiedades de la conciencia de modo tal que reflejen la forma en que están estructurados sus fundamentos en los estratos profundos del \"yo\". De aquí se sigue que el criterio para determinar el grado de autonomía de la voluntad radica en la continuidad estructural que forme o no entre la estructura del campo de la conciencia en un momento dado y el modo en que ésta esté estructurada en sus fundamentos. 6) Sin embargo, para la constitución de tal continuidad es preciso que la razón práctica del ser humano tenga acceso al modo en que están organizados los estratos profundos del ?yo?, aunque estén fuera de su comprensión.

Al llegar a este punto se presenta a la Torá.* Una de las características peculiares de la Torá (la cual se halla en la base del desarrollo del pensamiento occidental en general) es el hecho de que se identifica a sí misma como el auténtico modo organizativo que constituye la esencia tanto de la existencia humana como del universo en su totalidad, incluyendo todos sus estratos, propiedades y manifestaciones. Ningún otro sistema cosmológico se identifica a sí mismo con la realidad misma como lo hace la Torá. Esto se deriva de la asombrosa complejidad y diversidad de la Torá. Cualquier sistema de valores que se pretenda idéntico a la infra-estructura de la realidad debe ser, por lo menos, tan complejo como lo es la realidad material. Esta condición únicamente se cumple cabalmente en la Torá. La complejidad y diversidad de las leyes de la Torá no permiten al ser humano ninguna utilización de la naturaleza o de sus leyes excepto bajo la forma estipulada por ella misma. Esta condición se deriva necesariamente de la afirmación central de la Torá: las leyes de la naturaleza en sí mismas son idénticas a las leyes que ella prescribe. Esta afirmación no es un mero dogma; como veremos más adelante, se deduce lógicamente de la integración de todo lo dicho hasta ahora con las auténticas características de la Torá según fueron definidas por sussabios mismos.
De hecho, la definición exacta del significado del concepto \"Creador\" y la comparación de este significado con el de Sus otros nombres que aparecen en la Torá bastará para llevarnos muy cerca del reconocimiento de que la Torá es, en efecto, \"la realidad en sí\", que sus leyes constituyen las leyes de la naturaleza \"en sí mismas\". (La definición del concepto \"Creador\" es necesaria tanto para los ateos como para los creyentes, puesto que no tiene sentido alguno negar la realidad de algo que no ha sido definido correctamente.) Es evidente que \"Creador\" significa ante todo un Ser que existía \"antes\" de la naturaleza o un Ser que no depende de la naturaleza. Por consiguiente, la trascendencia del Creador con respecto a la naturaleza debe

*Nota: Al utilizar término ?Torá?, nos referimos aquí a la sabiduría divina revelada en el Sinaí por medio del profeta Moisés, la cual está contenida tanto en el texto de la Revelación como en la elucidación oral de esa sabiduría según es expuesta por los sabios talmúdicos.
ser absoluta. Siendo así, el tópico del debate filosófico debe ser si es posible o no relación alguna entre la trascendencia divina absoluta y la naturaleza. La concepción más difundida afirma que tal relación no es posible, puesto que se opone radicalmente a los cambios perpetuos característicos de los fenómenos naturales. Sin embargo, esta concepción es refutada completamente por los fenómenos naturales mismos. En efecto, el universo físico está basado enteramente en una unión de opuestos entre potencialidades que carecen por completo de cualquier propiedad tangible y el nivel macroscópico concreto. El desarrollo ontogénico se genera por completo gracias a la unión de opuestos que hay entre la \"vida\" y los mecanismos biológicos; la estructura de la personalidad implica la unión de opuestos entre el \"yo\" que no cambia y el campo de la conciencia (field of conciousness), caracterizado por cambios constantes ?o, si se prefiere, entre la mente y el cerebro.

Más aún, cuando el tema de análisis lo constituye la infinitud del Creador, la idea de que la unión de opuestos es imposible no solamente es refutada por los hechos, sino también en el plano lógico. Afirmar que al Ser infinito le es imposible conocer los fenómenos finitos de la Creación quiere decir, entre otras cosas, que le es imposible conocer el contenido de nuestra conciencia porque es cambiante o finita. Esto implicaría que no podría haber ningún tipo de nexo o relación entre nuestra mente y ese Ser. No obstante, sin darse cuenta, esta afirmación al mismo tiempo niega la validez de la idea de que ese Ser sea capaz de ser consciente de la Creación. Puesto que, como ya se implicó, ninguna de nuestras categorías de pensamiento es capaz de abarcar a esta entidad infinita, nuestra mente está descalificada en principio para expresar cualquier opinión acerca de ella. Además de eso, afirmar que la capacidad de conocer los fenómenos finitos contradice la naturaleza misma del Ser infinito se refuta mediante el simple argumento de que la naturaleza de lo infinito es completamente distorsionada en el momento en que se la hace sujeto de análisis por una mente lógico-analítica. Una entidad infinita no está limitada de ningún modo, incluso por lo que pudieran exigir las reglas de la lógica.
En resumen, la trascendencia del Creador respecto a la naturaleza también debe incluir la capacidad de crearla y relacionarse con ella, a pesar de la finitud de la naturaleza y de sus fenómenos. El Creador debe ser inmanente en la naturaleza; y también debe ser capaz de darle existencia sin por ello convertirse Él mismo en finito, sin verse afectado de ningún modo por las variaciones de los fenómenos creados. ¿De qué modo es esto posible? Bástenos con analizar lo que sabemos acerca de la luz para convencernos de que esto cabe dentro del marco de lo posible. La velocidad de la luz es ciertamente limitada; no obstante, la física moderna demuestra que la finitud de la dimensión espacio-temporal se disipa completamente al llegar a esta velocidad. Esto quiere decir que que el hecho de que la luz sea parte inseparable de la dimensión espacio-temporal no implica necesariamente que por ello debe estar sujeta a su finitud. Siendo así, la trascendencia del Creador ?la cual exige que Su ser permee todo lo que existe? implica que la finitud de los fenómenos naturales se disuelve en Él, y no que ellos no existan para Él.

Este concepto constituye el principio fundamental de la Torá. Su cristalización la tenemos en los nombres hebreos del Creador. a-ra e:Esrlas fuerzas de la naturaleza \"en sí mismas\", al devenir y cambio que hay en la naturaleza. Ahora bien, a pesar de la oposición radical que hay en estos dos nombres, una de las afirmaciones más fundamentales de la Torá la constituye: \"Sabe hoy e internalízalo en tu corazón que YHVH es E-lohim [?Dios?] en los cielos arriba y en la tierra abajo; no hay nada más\" (Debarim/Deuteronomio 4:39). Esto quiere decir que los \"fenómenos naturales en sí mismos\" (E-lohim) son posibles solamente porque se derivan de la trascendencia divina, es decir, del Nombre Inefable YHVH.

Este principio posee una fuerza explicativa muy grande. Significa que la unión de opuestos sobre la cual se basan los fenómenos fundamentales de la naturaleza es posible precisamente porque éstos son manifestaciones individuales de la unión de opuestos implicada en la trascendencia divina. Más aún, en el momento en que es aprehendida en tanto que manifestación individual de la unidad teo-cósmica, los fenómenos que unifica dejan de exigir explicación. Como ya hemos dicho, el hecho mismo de que percibimos al Ser infinito como un Creador que está más allá de Su creación implica forzosamente que Su trascendencia queda libre de contradicciones internas solamente cuando le atribuimos también la capacidad de dar existencia a las dimensiones finitas cambiantes sin que por ello mismo se vuelva finita. De esto se concluye que solamente la trascendencia divina ?a la que la lógica obliga a considerarla a priori como unión de opuestos? es la que proporciona el marco lógico para la Creación, cuyos fenómenos fundamentales también existen en tanto que unión de opuestos. Por un lado está la substancia que trasciende el espacio-tiempo (la función de onda, wave-function) y, por el otro, el mundo macroscópico ?es decir, todos los fenómenos delimitados por el espacio-tiempo. Por un lado está la luz (energía) que trasciende el espacio-tiempo y, por el otro, la luz que viaja dentro del espacio-tiempo. Por un lado está la vida que trasciende el espacio-tiempo y, por el otro, el desarrollo orgánico, el cual tiene lugar dentro del espacio-tiempo. Por un lado está el \"yo\" que trasciende el tiempo y, por el otro, la conciencia que fluye dentro del tiempo. Por un lado está la conciencia que no está limitada por el espacio y, por el otro, el cerebro, que sí está limitado por el espacio.
Los sabios talmúdicos, quien enseñaron que las leyes de la Torá son también las leyes de la naturaleza, enunciaron el significado práctico del principio de la unidad divina de opuestos. Es decir, que la continuidad que hay entre la trascendencia divina de la naturaleza y su inmanencia en ella no es solamente substancial, sino sobre todo estructural. Esto significa que la sabiduría divina contenida en el Tetragrama [YHVH] y detallada en la Torá, la cual fue diseñada a partir de él, es exactamente la misma sabiduría constituyente del universo. Las leyes de la Torá que el ser humano debe adoptar como forma de vida son las mismas leyes que los fenómenos naturales obedecen.

La idea de que las leyes de la naturaleza constituyen la expresión concreta de la sabiduría de un Ser consciente de sí mismo resuelve de una vez por todas la paradoja que está en la base de la visión del mundo difundida entre los científicos en el sentido de que las leyes de la naturaleza son \"ciegas\". Si las matemáticas son el lenguaje en el que están escritas todas las leyes naturales, y aquellas solamente pueden ser conocidas por una mente lógica ¿cómo se puede decir que estas leyes forman el fundamento de todos los fenómenos naturales y al mismo tiempo afirmar que la naturaleza es \"ciega\"? La revolucionaria afirmación de Kant de que las \"leyes de la naturaleza\" aceptadas no eran sino modelos conceptuales lógicos que los científicos extraen de sus propias mentes y luego erróneamente atribuyen a la naturaleza, es válida solamente en parte. El avance de la ciencia, por ejemplo, no hubiera sido posible si no fuera por las respuestas inequívocas que la naturaleza proporciona a las preguntas de los investigadores le dirigen mediante sus observaciones. Esto implica que la lógica matemática que está en la base de las \"leyes de la naturaleza\" no solamente existe en la mente del investigador, sino que necesariamente constituye la ?punta del iceberg? de aquello sobre lo cual están basados los fenómenos naturales.

La conclusión de que las leyes de la naturaleza son la expresión tangible de la sabiduría divina concuerda en todo con las características que conocemos de ellas. Paul Davies ha señalado con asombro que las leyes de la naturaleza se caracterizan por poseer las mismas propiedades que los teólogos atribuyen a Dios: se aplican en todo lugar; son autónomas (puesto que no son afectadas por el estado de los sistemas físicos); son eternas (puesto que no cambian con el tiempo); y son omnipotentes y omniscientes (puesto que no hay nada que escape a su dominio y los sistemas físicos no necesitan informarles con respecto a sus estados específicos).

Si no queda más remedio que llegar a esta conclusión cuando el tópico en cuestión es la cualidad inteligentes de la naturaleza, con mayor razón hay que concluir lo mismo cuando el tópico en cuestión es su cualidad dinámica. Si las leyes de la naturaleza ya establecidas no son sino un conjunto de fórmulas matemáticas estáticas, ¿cómo podrían explicar la dinámica de la naturaleza? Steven Hawking ya se había asombrado de ello: \"Incluso si solamente hay una sola teoría unificadora posible, aun así ella no sería más que un conjunto de principios y ecuaciones. ¿Qué es lo que inyecta vida en las ecuaciones y crea un universo para que ellas lo describan?\"

No es necesario buscar las indicaciones que nos muestran la salida a este dilema en lugares remotos. Se hallan en nosotros mismos. Si el ser humano es el resultado final de la acción de todas las fuerzas de la naturaleza, y si la conciencia humana de sí misma afirma que la libertad constituye el fundamento de nuestro ser, no queda más remedio entonces que concluir que esta misma libertad en su estado absoluto es también el principio fundamental de la realidad entera. Esto quiere decir que la idea de que un conjunto de fórmulas matemáticas (las \"leyes de la naturaleza\") no es capaz de explicar la existencia y la dinámica de la naturaleza, aunada a las ideas siguientes: 1) que la esencia de la naturaleza es necesariamente espiritual, 2) que no es razonable suponer que el ser humano ?en tanto que ser formado por la naturaleza? revele en sí mismo una facultad que no se halla en la naturaleza misma y 3) que la introspección indica que la única fuerza activa que conocemos en forma directa es la voluntad libre que es el fundamento de nuestro ser, todo esto en opinión del autor conduce a una sola conclusión inevitable: que la voluntad del ser humano forma parte de esa voluntad que está en la base de la existencia entera: la voluntad divina.

El hecho de que el principio de unidad de opuestos se halla latente en los nombres divinos mencionados aunado al hecho de que la totalidad de la Torá se deriva de estos nombres, implica necesariamente que este mismo principio es inherente a cada una de las partes que componen la Torá. Y, en efecto, así es. Este mismo principio también constituye la base que unifica la inmutabilidad de la Torá Escrita con el desarrollo siempre renovador de la Torá Oral, incluyendo todas las opiniones opuestas que contiene. Más aún, las condiciones rigurosas de análisis e interpretación necesarias para desarrollar las enseñanzas de los sabios talmúdicos ?cuya aplicación otorga a esas enseñanzas su validez absoluta? en la práctica son sólo variantes de este mismo principio. En el nivel objetivo tenemos principios metodológicos precisos que sólo mediante ellos se puede interpretar la Torá (los Trece Principios Hermenéuticos de Rabí Ishmael). Estos principios rigurosos garantizan que la extraordinaria complejidad de las leyes de la Torá se deriva de una sola perspectiva unitaria. Y en el nivel subjetivo tenemos que cada uno de los sabios talmúdicos era sometido a una trascendencia personal rigurosa, una lealtad absoluta a un sistema normativo que abarcaba todos los aspectos de la vida humana. Esta trascendencia personal garantiza que la estructura mental por medio de la cual la Torá es interpretada también se caracteriza por su unidad.

Un ejemplo adicional en la Torá donde se manifiesta este principio lo constituye la transparencia del texto bíblico. Según los sabios talmúdicos, la Torá entera está latente en cada una de sus letras y en cada uno de sus preceptos. El conjunto total de preceptos reside en forma latente en cada una de sus normas. Tenemos bellas demostraciones de este tipo de relación en la óptica (es posible reproducir un holograma entero a partir de una pequeña parte de él) y en la genética (bajo ciertas condiciones, una sola célula es capaz de reproducir de sí misma al organismo entero). Aunque la afirmación de que la totalidad de la Torá está contenida en cada una de sus letras no puede ser comprobada empíricamente, pero sí el principio lógico que forma su substrato. Este principio de transparencia ha sido corroborado en forma objetiva gracias al desarrollo de las computadoras. Se ha descubierto que, a pesar de la especificidad temática de las diversas partes del texto bíblico, es completamente transparente frente a cantidades inagotables de información codificadas en el texto mismo en forma de secuencias alternadas equidistantes de letras. Este fenómeno parece improbable a primera vista, pero es perfectamente consistente con el hecho de que el fundamento de la Torá lo constituye la unidad de opuestos.
La última pregunta que queda por elucidar es en qué sentido el principio de unidad de opuestos puede ser adoptado como norma de conducta. Para ilustrar la respuesta se describen situaciones de la vida diaria que lo ejemplifican claramente.

Este principio holístico que constituye el fundamento de la Torá entera y de cada una de sus partes refuta el argumento existencialista de que el libre albedrío no puede ser concretizado. La razón de ello radica en que cuando el acto de decisión entre un estado mental y otro consiste en la realización práctica de uno de los preceptos de la Torá, el estado mental así concretizado no es una pequeña parte del conjunto, aunque parezca que lo es. La concretización en el tiempo de un cierto estado mental en el tiempo, lugar y modo requeridos significa que dicho estado está en sincronización plena con la el modo organizativo holístico a través del cual la raíz de ese estado particular se integra con las raíces de los demás estados mentales potenciales, así como con las raíces de la naturaleza en conjunto. Esta sincronización significa que el estado mental concretizado por el acto de albedrío se concretiza de hecho en virtud de todos los demás, de modo tal todos están representados en él. Esta idea adquiere mayor fuerza aún cuando es analizada desde un marco superior de referencia. La concretización de este estado mental particular en una situación determinada refleja la voluntad divina (puesto que se trata de un precepto), y la voluntad divina incluye no solamente los demás estados mentales, sino también el universo entero. Así, pues, la unidad de ser (el \"yo\") en la cual está predicada la libertad humana no es explotada en vano por el acto de albedrío, aunque parezca que en este determinado momento se niega la posibilidad de concretización de otros estados mentales latentes en ella. Éstos también se concretizan, aunque de otro modo.

Además, es un hecho que la forma de cualquier objeto está determinada por lo que no es parte de ella, en vez de por lo que sí es parte de ella. Por consiguiente, cuando una persona concretiza las leyes divinas, tanto los estados mentales concretizados por medio de ello como los que no se complementan entre sí, revelando así una maravillosa armonía entre ellos. La personalidad humana se cristaliza mediante el libre albedrío como imagen de opuestos que se funden en una unidad perfecta. La totalidad holística que sólo existía en potencia se concretiza en forma de totalidad holística concreta, sólo que se manifiesta como armonía del conjunto de contenidos de la mente.

La idea de que la concretización del libre albedrío solamente es posible mediante la adopción de los preceptos de la Torá como norma de vida también se infiere necesariamente desde una perspectiva distinta. Como ya se señaló, la infinitud absoluta del Creador nos obliga a concluir que Él es inmanente en la naturaleza sin por ello perder su cualidad trascendental. Esto significa que el único ser realmente libre en forma absoluta es el Creador, ya que esto es justamente lo que significa una trascendencia de este género: la constitución de los fenómenos finitos sin por ello verse afectado en lo más mínimo por su naturaleza cambiante. Puesto que la Torá es la voluntad de Dios (según demuestra el principio de unidad de opuestos que la constituye), su adopción como norma de vida revelará en la voluntad del ser humano la cualidad trascendente e incondicional que carece por sí misma. La asimilación de la voluntad humana a la voluntad del Creador (la Torá) transforma su voluntad en parte de la voluntad del Creador, lo que le hace adquirir las mismas características trascendentes que Él posee, aunque por supuesto en una escala ontológica más pequeña.
Más aún, las ideas a las que se llegó antes ?que la sabiduría y la cualidad dinámina que la naturaleza manifiesta son expresiones concretas de la sabiduría y voluntad divinas? significan que la historia cósmica en su totalidad consiste en la actualización concreta de la voluntad del Creador. Si a esto aunamos la idea de que la voluntad humana necesariamente se deriva de la voluntad divina, no podemos sino concluir que así como la voluntad del Creador está en perpetuo estado de actualización concretiza, así también lo está la parte que se deriva de ella: la voluntad humana. Puesto que el libre albedrío humano no puede ser concretizado por sí mismo, forzosamente debemos poseer por algún otro medio la información acerca del modo organizativo que nos fundamenta por medio del cual pueda ser concretizado. Por consiguiente, la infinitud misma del Creador no sólo implica que posee la capacidad de informar al hombre acerca del sistema de valores por medio del cual pueda concretizar su libertad, sino también la obligación de hacerlo. Así como no hay nada en la realidad que pueda impedir la concretización de la voluntad divina, así tampoco puede existir la posibilidad de que un factor externo ?tal como la falta de información? impida la concretización de la voluntad humana.

En términos generals, la idea de que la voluntad divina está encarnada en la concretación de un sistema de leyes lógicas que conocemos como \"leyes de la naturaleza\" enseña que este sistema de leyes es el mismo que el individuo debe hacer imperar en su conciencia para poder concretizarse a sí mismo, es decir, a su libertad. Los impulsos naturales que impelen al ser humano son un ejemplo en miniatura de las fuerzas naturales que le han sido dadas como escenario para implementar su libertad, esto es, para implementar una cualidad particular entre todas las que constituyen la idea absoluta de libertad: la libertad divina. En su esencia, la auténtica voluntad humana constituye un pequeño fragmento de la voluntad divina, y la organización formal que él debe imponer en todas sus facultades mentales es un fragmento de la organización formal que Dios impone en los fenómenos naturales. Por consiguiente, era necesario que en algún punto de la historia el Creador informase al ser humano acerca del sistema de valores ?que simultáneamente también es el sistema de leyes naturales? por medio del cual pudiera concretizar su libertad.

Este sistema de valores solamente puede ser el que la Torá expresa. Por las siguientes razones: el único sistema de valores que la humanidad posee que se identifique a sí mismo con la infraestructura y leyes de la naturaleza es la Torá; el único sistema de valores que la humanidad posee cuya complejidad se corresponde con lo que se exige de esta identidad es la Torá; el único sistema de valores que se origina en la unión de opuestos (los nombres divinos) es la Torá; el único sistema de valores cuyo principio de unidad de opuestos está contenido en cada uno de sus componentes (la transparencia del texto bíblico para cantidades inagotables de información) es la Torá; el único sistema de valores cuyo desarrollo (la Torá Oral) está determinado por una perspectiva unificada (los Trece Principios Hermeneúticos de interpretación y la trascendencia ética personal de los sabios talmúdicos) es la Torá; el único sistema de valores que exhibe correspondencias punto por punto con la realidad material (según será demostrado en los volúmenes III y IV) es la Torá. A la luz de todo esto, no hay por qué asombrarse de la afirmación de los sabios talmúdicos en el sentido de que el único ser libre es el que se dedica a la Torá y a los preceptos.

Todo lo dicho hasta ahora también responde a la pregunta planteada al final de la Quinta Parte: si el colapso de la función de onda es el principio activo inherente a la esencia de la realidad, y depende de la mente del observador, ¿quién se preocupa por el colapso de las potencialidades del universo entero, incluso aquellas que no son observadas por el hombre?

El principio divino de unidad de opuestos proporciona una explicación de fondo a un fenómeno que está en la base del drama humano: el sufrimiento de los justos y la prosperidad de los malvados. La agobiante pregunta de por qué los malvados prosperan se plantea con mayor fuerza a la luz de la afirmación de que las leyes de la Torá son idénticas a las leyes de la naturaleza. ¿Cómo puede ser posible que el plano físico esté determinado por una jerarquía de leyes bien definida (la física, la química, la biología, etc.), mientras que en el plano psíquico impera el indeterminismo? ¿Cómo es posible que las leyes de la naturaleza impelen al ser humano, mientras que las leyes de la Torá no? La respuesta que este principio da a esta interrogante es global y profunda.

Un problema paralelo analizado en esta sección lo constituye los varios fenómenos descritos por la Segunda Ley de la Termodinámica. La tendencia natural de todos los fenómenos físicos es llegar a un equilibrio termodinámico y perder toda organización formal. La pregunta es: ¿de qué modo se compagina esta tendencia con la idea de que Dios se manifiesta en todos los fenómenos naturales? Según los físicos, esta tendencia intrínseca es explicada por el factor del azar. La probabilidad dicta que de todos los estados posibles, el que se concretizará en el próximo instante será alguno de los que forman la infinitud de estados posibles de caos, y no el estado único de orden. El problema es que el azar no es posible en un ente cuyo conocimiento de sí mismo no es distinto de su ser. En otras palabras, según la mayoría de los físicos, esta explicación únicamente es válida para un sistema cerrado, pero no para un sistema abierto, mientras que de todo lo dicho hasta ahora resulta que el universo es un sistema abierto: la inmanencia del Creador (la naturaleza) está contenida dentro de Su trascendencia de la naturaleza. También a esta pregunta se da una respuesta exhaustiva, la cual cristaliza todo lo dicho hasta ahora en una visión coherente.
Todo lo que se afirma en este artículo conduce a la conclusión (reseñada al principio de este resumen) de que el problema psico-físico debe ser resuelto principalmente en el plano práctico: configurando la personalidad humana según las leyes de la Torá, es decir, unificándose el hombre consigo mismo.